经典是中国哲学创作重要的思想资源，对中华民族的品格、行为和价值观念有着深远的影响。经典记录的不是逝去的历史陈迹，而是鲜活的生命智慧和思想经验。随着时代的变迁和社会的发展，如何围绕经典书写当代中国哲学成为一个重要的文化使命和必要的时代课题。为此，“焕发中国经典哲学的时代活力”学术研讨会暨中国哲学史学会2024年年会于9月13—15日，在广东广州召开。本次会议由中国哲学史学会主办，中山大学哲学系承办，来自全国各高校、科研机构的200余名专家学者参加了本次会议。
会议开幕式在9月14日上午9时举行。中山大学人文社会科学处处长、哲学系系主任张伟主持开幕式，中山大学常务副校长杨清华，中国哲学史学会会长、华东师范大学哲学系杨国荣教授分别致开幕辞。杨清华首先代表中山大学对各位专家学者的到来表示热烈欢迎和诚挚问候，强调中山大学作为中国南方的学术重镇，一直以来高度重视哲学社会科学事业的发展。哲学系自1924年设立至今，始终致力于中国传统思想的创造性转化与方法论的创新性研究。杨国荣首先祝贺本届中国哲学史学会年会的顺利举行，论述了中国哲学中“思”和“史”的二重品格，指出中国哲学的研究中所蕴含的普遍性品格使其既获得现代形态，又呈现出世界品格。
随后进行的大会报告环节由学会秘书长、中国社会科学院哲学研究所研究员刘丰主持。学会副会长、中山大学哲学系陈少明教授，学会副会长、中国人民大学国学院向世陵教授，学会副会长、清华大学人文学院哲学系丁四新教授，学会副会长、北京大学人文社会科学院院长杨立华教授作大会报告。陈少明指出，“道”是中国哲学的标志性概念，道论揭示了中国哲学自身对于形而上学的理解，可延伸出“道器”“有无”与“理气”三种道论形态。传统形而上学在“理气”形态中发展到了最高峰：“理气”吸纳了“器”的经验与实践，其追问的焦点不在物而在意义。以中国哲学中“无”的概念为例，“无”之所以是中国哲学中重要的观念，是因为其内容关联了意义的理想性与精神性，中国哲学研究中最重要的问题正是精神性的。向世陵提出，仁爱本身可以从性情与体用等不同侧面进行拆分。要想全面地认识仁，就必须了解仁与义、礼、智、信诸德的多方面关系。认清四德五常各自的定位和内涵，从不同层面阐发“仁”的意蕴，可以将其整合进“仁者，爱之理，心之德也”的框架整体。丁四新认为荀子思想中的心性是对立二分的关系，认识心和意志心是荀子的本心。其中，征知之心与辨智之心是认识心的重要内涵，主宰性与认识性是意志心的核心特征。在向善的意志心的主宰下认识心也可以知善，是荀子心论的底层逻辑和思想框架。杨立华聚焦船山诗学与其思想演进的关系，从对船山诗论著作的考证、船山对于诗歌最基本的理解以及船山论诗过程中哲学话语的转变三方面概括总结了船山诗学的大致历程，提出诗歌蕴藉温厚、可群可怨作为船山“君子词”的理论主张。并揭示了“神气”概念成为船山思想体系核心的演变过程，对船山早期的理气架构也因此被赋予新的解读。
除大会报告外，年会设立了十个分会场以及青年学者论坛，每个会场的报告之间互有关联，与会学者均围绕集中的主题展开了丰富而深入的讨论。在分论坛环节中，与会学者们继续相关议题交流彼此的学术成果，以共同推进新时代中国哲学学科的发展，发掘储存于经典文献中的古典生活经验的价值和意义，让中国经典哲学焕发新的时代活力。各位学者以崭新的视野对中国哲学经典议题作出诠释，提出了许多富有创见的新思想、新观点与新论断，因篇幅所限不能一一列举。
一、先秦儒学与子学研究
作为中国哲学的发端，以孔子、孟子、荀子为代表的先秦儒家以及以《尚书》《周易》《礼记》为代表的儒学经典对于后世的学统构建与哲学发展无疑具有奠基性的意义。欧阳祯人认为，《乐记》文本的“践形”有三个层面的意蕴，即身与心的统一、天人的统一、对人文世界的感化作用。认为《乐记》可激发的人学境界，进一步诠释了理性与自由共存的内涵。赵法生指出孟子性善论不光有心性论的一面，也有气论的一面。通过心性与夜气的关系的讨论，认为孟子的本心既是普遍层面的道德法则，又有着实践动能。陈乔见从概念分析和文本解释两方面展开对荀子人性论及相关问题的辨析。从对性、心概念进行分析入手，指出其中既含有恶的要素，又具有成就善治的可能，区分心之性与心之伪是理解荀子人性论的关键。陈声柏指出公孙龙的思想涉及对性质问题的探究，有形上学的价值。通过《坚白论》揭示出事物“性质（实）”的三种内涵，挖掘性质“独立自在”的事实。高瑞杰认为，“尊贤”在《中庸》处体现为门外之治，展现为政治秩序的合宜性；在《孟子》处则更强调家庭伦理，展现出伦理秩序内部爱敬之道的差异性。从《孝经》出发，父亲兼爱、敬于一身，爱则施之于母，敬则施之于兄，推拓出去，方为敬君、尊贤之道。贺敢硕认为，“中”的语文在字书中被“内”解释的过程反映了早期哲学思想旨趣的转变与层累。周海春聚焦孟子和告子“生之谓性”论辩中“生”的含义，通过对“生”含义的界定，引出了新的诠释方向，并希望由此诠释为相关问题带来新的讨论。何益鑫指出，将“生之谓性”理解为生理之性，是先秦至汉唐的言性传统。孟子一方面自觉参与进“以生言性”的传统中，一方面将“四端之心”认取为性的内容，实现了从“善性”到“性善”的飞跃。冯骏豪认为孟子对于动物的态度并不是负面的，人与动物需要维持一种和谐关系；人与禽兽的区别并不是单纯指人有恻隐之心，还包含了四端之心的扩充发展出来的道德实践能力与所形成的道德规范。邢文探讨了中国数理哲学的独特性及其在人工智能时代的历史意义与时代价值。通过分析上海博物馆藏战国楚简《恒先》与湖南长沙马王堆汉墓帛书《周易》，展示了中国数理哲学在古代文献中的表现。王顺然认为《论语》中孔子对乐的讨论，是其在礼坏乐崩中对乐教进行的整全性的反思与重建。杨朝明从孔子在洛邑观《周礼》、深化礼乐观念以及坚定行道决心等方面，论述了孔子“适周问礼”的意义，并昭示老聃对孔子的重要影响。陈仁仁从商周之际“天命”概念的人文、德治转向切入，进而对比今本《易传》与帛书《易传》的道德政治思想，归总出帛书强调“君道”“君德”而今本倾向于理论建构的论点。张昭炜从六经切入前轴心时代的欲望对治，在政治性治欲、以心治欲、中和治欲三个方面把握六经治欲的互通互补，归纳出以礼治欲的共性。黄少微指出殷商时期虽未有明显的历史意识与历史书写，但不断积累汇编的经验，促成了对经验的反思乃至历史意识的萌发，成为殷商时期巫成为史的一个关键面向。白发红分析了“《书》以道政事”与“言为《尚书》”所体现的对《尚书》性质的不同理解，并提出朱子基于“言”的传统，视《尚书》 为二三王的“语录”，将其转化为向人类心性普遍开放的哲学文献。李晓帆指出了《礼记》中存在“远人情”与“顺人情”两种看似矛盾的情礼关系，并对祭祀理念背后的制礼意义进行了深度考量。易宏熙针对目前学界主要从史学性质对井田制进行研究的现状，提出回到传统经学的视野内讨论其思想意义的不同进路，阐释井田制对于建立文明秩序的奠基性作用。
二、两汉儒学与魏晋玄学
两汉时期，学者们通过对经典的注释、整理和解读，儒学在发展过程中逐渐吸收了其他流派的思想，形成了具有时代特色的儒学思想体系，为儒学的发展注入了新的活力。魏晋时期产生了玄学的思想形态，形成了独特的学术风气和文化氛围。郭晓东指出董仲舒与何休都认为“元年春王正月”的背后建构了一整套《公羊》学的政治合法性理论。何休将“元”解为“元气”，强调天地开辟的过程；董仲舒只笼统地将“元”解作“始”。对于“王”，何休侧重于天道对王权的合法性保障，董仲舒则更强调以“天”正“王”，并要求人君“自正”。王新春从郑玄对《易》象的再诠释、对阴阳消息之道的深化、对终极本原的追溯三方面进行发明，揭示了背后的有机宇宙意识和人文礼乐理解，使郑氏的王道旨归获得确证。许雪涛认为董仲舒所论恶的根源，在由天而来的人性，人性有贪仁之质，但仁贪并非等同于善恶，人性本质上是质朴的，当其受到外界因素的影响时，便可能表现出恶，这正是王者政教的必要性与可能性之基础。魏彦红指出董仲舒认为遵循“十指”将会使万物和谐、阴阳和顺、四方仁爱、道义畅行、万事万物循天道以从事，并强调此为释读《春秋》之大法。洪晓丽从“显德”“经权”和“阴阳”三个维度，重新审视了董仲舒德刑论的逻辑结构和特征，认为该结构形成了一个由天到人再到天的有机闭环，实现了从“刑德之术”到“德教之道”的政治转向，展示了汉代儒家通过重新解释天人关系来构建政治伦理的尝试。孟庆楠从学派渊源、思想特征、政治背景、核心问题以及玄佛关系等方面梳理了玄学研究状况，提出现代玄学研究有两大主题：有无问题以及名教与自然的问题，认为对于后一问题涉及的复杂理论内涵仍缺少深入的辨析。刘勰娇认为王弼以会通儒道“德”论为中心，贯通“上德”与仁义礼智，为儒家强调的仁义礼智之德奠定了新的形而上学基础，并力图在社会实践中复兴儒家道德的伦理政治功用。高源聚焦“应物”“复命”两个范畴，认为王弼哲学的前提乃是维护名教。“圣人有情”论对于“应物”的强调，正是为了突出君主及名教制度在政治哲学中的功能和作用。蒋范认为，“知”“情”“时”是孔子凡庶化最主要的体现，在“教”“化”“自然”“命”的思路下，魏晋玄学家们证成了“孔子为圣”这一命题，并在此过程中实现了自身学术旨趣和治学理路的革新。
三、宋代理学与经典诠释
宋学以程朱理学为核心，主要借由经典诠释的方式来完成，主要以二程、张载、朱熹等人为代表。宋学中形而上学的部分逐渐增多，关于心性论、宇宙论的讨论，已上升至本体论层面。翟奎凤认为朱子论流行乃是理、心、气之流行三位一体。流行即生生义，有主宰才能生生，“主宰-流行”话语是建构中国生生哲学的重要思想范畴。郑淑红分析了朱子学与阳明学在言说方式以及义理架构上呈现的两种不同范式，认为两家的理论较量与学术辩难是工夫体认与义理架构中同时展开的双重“二/一”对决。朱人求认为道体在朱子哲学的原初地位源于其对二程思想的继承。道体是朱子心性论、知识论等哲学思想的终极依据，构成朱子哲学的活水源头。张清江指出朱子对“鬼神”的理解和划分，实际为儒家传统对待“神道” 和“教化”的关联性确立了体用论的哲学根基，从而在根本上为理解“神道设教”的精神逻辑及其秩序意义奠定基础。赵金刚认为敬在朱子哲学中占据重要地位，具有内外两个方面，贯穿整个修养过程。田智忠从气质之性、作为体验的未发心境和人心道心等角度，分别阐明了“心之未发”与这些问题的内涵和意义。傅锡洪从三方面揭示了仁理互释的结构，认为以仁释理，使得理是活泼泼的生动之理。张洪义认为朱子建立起清晰的思想坐标与工夫进路，进而体现在系统的经典诠释中，使得道学思想框架和学问规模确定下来。刘丰认为胡瑗摆脱汉唐以阴阳灾异、天人感应为主的解释模式，将《洪范》还原为以“皇极”为核心的圣王治理天下的政教经典，因此既有“创通经义”的一面，也为后来的儒家学者“革新政令”提供了经典理论的准备。许家星认为胡瑗的哲学既强调师儒所承担的推行仁义礼乐之教化重任，又建构起有体有用且明体达用之学，开启了宋学的时代精神。安鹏从“知礼成性”与《易传》的源头逻辑关系切入，指出张载通过会通“天”与“地”“知”与“礼”“穷神”与“知化”三组概念，立圣人为“知礼成性”而道义所由出者。圣人由此体察天地之德道，将其转变成言辞，确证六经之为义理之书的绝对价值。何静通阐程颢立足儒门，借鉴佛道，以仁为体而倡经世致用，对儒家伦理作出宇宙本体意义上的重构，在儒家道统史上具有划时代的意义。张晋一认为朱子对理气的认知有着“不离不杂”和“理在气先”的矛盾，要回应这一问题应当从易学系统中的太极-阴阳关系入手。通过澄清太极与阴阳的先天学关系，揭示了阴阳五行调和混成的具体物事始终受到太极神妙变化的影响。张美宏认为《正蒙》对生命存在的思考兼具形上的宇宙本体论溯源与具体的生命价值展望。通过肯定生命实在性、反思存没关切，《正蒙》重塑了儒家的生命价值观。唐纪宇认为程颐将“道”解释为“所以”的诠释方式是其新意所在，进而对“所以”的因果、方法途径、本质、必要条件四义作了分析。江求流指出朱子的人性论有两个核心问题：一是性对主体来说意味着什么，二是人性何以为善。提出在朱子那里人性实质上是主体内在的感通能力。王凯立指出朱子将“全体大用”写入“格物致知补传”，标志着其格物致知思想在晚年实现了一个突破，即以心之体用彻底打通内外之隔，从而恢复心之全体大用。焦德明将宋明儒学心性论、工夫论分为直接性自我理解（“陆王”为代表）和迂回式自我理解（“程朱”为代表）。董耀民将《太极图说》置于具体思想史语境中，阐明了“仁义”为统摄具体政教施设的儒家价值纲领，确立由圣人修身体道与经世用名共同构成的“体用冥一”的动态结构关系。邓秉元提出在不丧失一体性前提下，对事物加以理解的德性思维，并认为此思维反映在孔门经学对事物的理解中。随着阴阳、刚柔、乾坤等概念的成熟，孔门德性论的发展也最终臻于完善。
四、心学发展与明清哲学
阳明心学向来是中国哲学研究的热门话题，近年来，关于明清哲学思潮的讨论也逐渐增多，呈现出欣欣向荣之局面。方旭东展示了史料批判的方法和运用，通过回顾围绕《节庵方公墓表》成文始末及事实辨析的学界争论，搜求不同角度的史料进行比较甄别，不断接近历史真相。黄敏浩回顾和梳理了阳明心学发展史上两次重要答问之间的逻辑和义理联系，深度诠释了本体和工夫在晚期阳明思想中的内涵和地位。郭亮从师友之道的角度论述了心学工夫的不同维度，认为师友共学是儒家道统传承中不可忽视的重要力量。孙宝山指出，周汝登作为阳明后学的重要人物，用“以心解经”的方法系统诠释《四书》，但一定程度上模糊了儒释道的界限，导致心学走向虚玄空疏。姚才刚通过阐释洪垣、庞嵩、唐枢、蒋信等人的学术宗旨与特色，展示了甘泉后学的多元流变的特点及其影响。盛珂通过追溯聂双江哲学在阳明心学背景下呈现的冲突，揭示了阳明学与朱子学、阳明学与孟子学，以及良知学自身内部与外部之间错综复杂的矛盾和纠葛。李敬峰指出，刘元卿通过遵奉伪《石经大学》，寓谏诤于其中，阐发了阳明所论古本《大学》的未尽之旨。杨世帆认为王阳明“六经皆史”论并非强调史事的重要性，而是提出以良知本体直接体认道体从而超越文辞的有限性，为明代经史论的多样化发展提供了可能性。冯前林分别从本体、工夫、境界等三个维度对王龙溪思想进行了考察，由此阐明龙溪对于阳明所开创的心学道统之发扬光大。魏鹤立提出王廷相的气论在中国哲学的气论传统中是否有独特性的大问题，从气化宇宙观、本体论、力气关系以及“气种说”等多重义理面向展现了王廷相气论的复杂维度。黄晓荣指出高攀龙对《中庸》解读中所蕴含工夫论和本体论的充分发挥，构成了“性学”思想体系的建构。龚礼茹通过分析陈白沙在民间传说中既“有礼”又“无礼”的矛盾形象的原因，指出了儒者的施教主张与民间社会价值观之间的复杂关系。杨基炜认为方以智创造性地推动了理学知识论的发展，推动清初科技思想的发展，构建了扎根中国本土思想文化的自然哲学知识体系。李天新细致讨论了船山基于气一元论的动态人性论。船山认为理在气中，人性所禀赋的仁、义、礼、智四德其实质是气的温、肃、昌、晶。天地之气运转不息，人性也在每时每刻都不断更新、健进不已。气能改易受命成型的，人需要在形体和心神的气化流通中承继天命而实现人性。王志俊认为王船山晚年注解《庄子》以寓言、重言为卮言，并通过气化宇宙论将卮言与生活世界联系在一起，以此调和道与语言文字之间的矛盾。刘荣细致分析了船山思想中的封建与郡县之别。船山强调封建制度作为天下常道，意在存续三代先王之道。张永义梳理和考证了王夫之八首怀念方以智的诗，得出了二人晚年才真正相知、王夫之实是推崇方以智的人品气节而非学术等几点结论。王国良认为，方以智会通东西百家，融贯三教，展示出明清学者前所未有的气概和勇气，开辟出经世致用、实事求是的学术精神。张耀辉认为，王夫之对待庄子的态度使其在儒家入世传道责任感的驱使下，对庄子思想既有贬斥又有赞赏。武灿营认为方以智从儒释道三家视角分别对“慎独”进行了诠释，归纳出了空、惕和无为三个方面的含义。周勤勤通过梳理方以智的家学渊源，揭示出方以智“慎独”说会通三教的思想积淀。曹志林认为方以智对《庄子》中的惠施思想进行了重构，把理解惠施视作探究庄子思想的关隘，由此呈现了一种理解庄子思想的新角度。
五、老庄思想与黄老道家
才清华认为“圣人”在《老子》处是其思想体系的枢纽，具体表现为《老子》之“圣人”同时兼具“道的人格化化身”与“侯王的典范”两种特性。郭美华认为《庄子》的“大宗师”之意是从认知的角度来理解生存本身，个体从自身的生存出发回归自身。曾海军认为庄子“庖丁解牛”的基本主旨是以“神遇”超越“目视”，这也是“道”解的依据。庖丁解牛暗含着人生“乐天知命”、在复杂事情中个人能够游刃有余，但这种“道”解却在后世被“以理解物”的“理”解所取代。夏世华认为将今本第四十、四十二章作为一个整体能够更好地呈现出《老子》自身的逻辑结构。杨勇指出孟庄并非完全不相及，庄子及其后学对孟子仁义、是非、性善、仁政等主要思想，以及取法尧、舜、孔子等取向有针对性批评。许家瑜指出道家文本处于世界哲学与世界文学的交会处，并以道家思想为镜，尝试反思世界视野下中国哲学可能的研究方法和立场。罗安宪指出老子对“德”的贡献是将道与德联系在一起，认为德是道在人身上的落实，指出老子之德是让人守住做人之本。黄燕强认为老子哲学与周代礼乐文化有同质性，孔老哲学之宗旨乃是殊途同归。陈焱对《老子》十一章首句进行新释，认为“当其无有”且“无有”皆为名词的“有无并称”的诠释路线可以类推十一章第二句与第三句相关譬喻的动态义，以呼应末句“有之以为利，无之以为用”的陈述。宋德刚认为“隐士自杀”与庄子的“尽年”思想以及对自以为是的批判相抵牾，但庄子本人所持的死生一条和生累死乐的生死观消解了对死亡的恐惧。何晓指出庄子之“真知”实是对“认识活动之本质”的认识。而达成此认识的关键在于如何理解庄子之“真”。李健芸认为“以明”实际上是达者所具有的一种洞察，既是对具有固定化、秩序化、公共化之倾向的语言保持警惕，同时也敞开一种可流通和可转化的未定、未尽之言。郭晓丽指出钟泰的庄学诠释庄补儒、儒道相参的两个特色。刘祥瑞认为《太平经》展现了早期道教为两汉“太平”理想提供的一种“救世”思路。袁青指出清华简《五纪》中的“忠”观念与《左传》《国语》和黄老道家相似，说明《五纪》成书年代与《左传》《国语》相当，可能是黄老学的思想来源之一。
六、佛教哲学与比较研究
佛教文化作为传统思想中的重要资源，是中国哲学经典研究的重要材料。跨文化交流的主题与比较研究，同样也是中国哲学重要的研究范式。俞学明认为《法华经义记》中提出并系统性疏解了“权”和“方便”之异，使中国哲学既有的“权”概念获得系统的佛教内涵，推动了佛教义理体系的完善与佛教中国进程。谭习龙认为现象学与唯识学存在结构上的相似性，但由于二者在理论上的差异，无法通过本质还原或“唯识性”观实现对方的目标。詹嘉玲以吕澂对吉藏“破想”观的批评为切入口，对二人的观点展开辨正，挖掘此评释背后涉及的根本是中观与瑜伽两宗在功夫论上见地与主张的不同。安怡围绕“真如缘起”和“真如熏习”的核心问题对心真如门和心灭生门进行了解释，认为净影慧远的解释延续了一贯的立场。周琪凯认为欧阳竟无实际已打破传统理学的思想框架，更在唯识法相学的基础上对中庸及工夫论的认识做出了新的突破。秦际明通过厘清体用论的含义、所包含的多重理论关系及其形成过程，认为中国佛教的体用论是印度佛教存在论与中国先秦道器论的混合。范鹏指出敦煌文化中“通”观念的意涵包含宗教意涵和世俗意涵两个方面：“通”在敦煌壁画中体现为飞天形象、宗教崇拜和道路意向等，在思想领域体现为多种文化的融贯。汤元宋提出朝鲜理学的特殊性：女性理学学习者愈发鲜明地主张女子亦可成圣成贤，由此揭示理学思潮在东亚社会产生了不同的变体。范广欣认为《尚同》与《利维坦》都强调政治权力对秩序的重要作用，经比对分析墨子的构想不是霍布斯式的绝对专制。陈清春比较了“心”及“人格”在阳明、康德和舍勒思想中的含义和地位，认为作为主体理论的阳明的“心”概念更加全面和自洽。
七、近代哲学研究与现代儒学
近代以来，中国社会呈现出未有之变局，救亡图存的时代主题成为学术发展的动力，儒学的新形态由之而生。而审视过往、重估经典，同样也促成着现代儒学的发展和新时代中国哲学话语体系的突破。高海波认为唐君毅心学思想既富有传统心学特色、又具有现代西方哲学绵密分析精神。唐君毅对朱子学有同情的理解，且试图超越朱陆、朱王异同的门户之见，从工夫修养、哲学义理相互补充、相得益彰的角度，肯定各自的合理性。陈赟指出萧萐父的早期启蒙说是其回应中西古今之争、寻求革命的突破点和连续的结合点的方式，船山则被定位为古今转型中承上启下的中心人物。基于对哲学史与思想史的敏感，萧先生提炼出早期启蒙思潮说以回应晚清以来“中国向何处去”的“大哉问”。魏义霞指出，谭嗣同侧重儒家思想与唯识宗、华严宗的相互阐发，用以论证“转业识而成智慧”的精进路径和修养工夫。王心竹讨论了梁启超在1920年前后对“仁”的探讨：仁是普遍人格之实现，在社会政治生活中展开为“仁的世界”“仁的社会”，体现了梁氏立足哲学史和思想史建构自身哲学思想的特征。马永康指出，康有为最早将《礼运》从《礼记》中抽出作注，建构出基于“平等公同”的世界主义大同。随后张国华、刘仁航、吴稚晖等提出的几种代表性注解，体现近代学者对大同理解的多元化，也集结着对大同的近代共识。柴文华以冯友兰“新理学”为例，指出中国哲学话语经历了由“原生态”向“现代化形态”的转化。樊志辉通过聚焦新经学与传统儒家经学的断裂与承继，现代性经学与现代性子学的关系，导出对“时代的经学”的新判断。任蜜林梳理了从先秦到宋明实在与道德之间的离合关系，证明两者既在塑造中国文化特性的过程中起到了积极作用，也在近现代文化转型的时代带来了诸般弊端。杨海文指出无论是哲学地认定“人为天生”还是经验地察知“人为父母生”，目的都是呈现并敞开我们与父母之间血浓于水的关联。孝敬父母，不仅要经由生命感应、将保全自己的身体当作孝敬父母的体现，更要领悟孝道的精神。朱承将中国哲学对共同体的理解细分为治理共同体、自然共同体、天人共同体和道德共同体。认为中国哲学追求的是一种普遍性意义的治理秩序、自然一致的普遍性、超越性的普遍天道以及普遍的道德形上学本体。刘震强调对中国传统哲学的普遍性追求以及与之相关的共同体意识进行创造性转化，可以凸显中国哲学的世界性意义。
闭幕大会报告于9月15日上午举行，由学会理事、中山大学哲学系杨海文教授主持。学会常务理事、深圳大学哲学系教授景海峰教授，学会常务理事、浙江大学哲学系盖建民教授，学会理事、河北大学哲学系程志华教授，学会理事、北京大学哲学系主任程乐松教授作大会报告。景海峰教授指出“诠释”与“理解”是诠释学的核心概念，而“理解”这一概念仍有待辨析。儒家经典解释传统，“理解”主要以经典文本为中心，亦有将“自我”意识植入阅读活动中的面向，但尚未进入哲学反思的存在论意义。面对历史经典，不必想象可以回到古人的真实处境中，而是要依靠我们的思维活动、现实感悟和创造精神，在理论上确证儒家经典的普遍性信念。盖建民教授指出道家与道教一体两面，即体即用。早期道家和道教经典，其生命哲学思想主要是围绕治身和理国两个维度展开，历经“三变”，即由“摄生”而“卫生”，由“卫生”而“学生”。道教文献中蕴涵有深刻而契合百姓日常生活的生命哲学智慧，凸显了道家对个体生命处境的关怀与生命伦理思考。程志华教授提出，儒学史上曾出现五种人性论，即“性有善有恶论”“性善论”“性无善无恶论”“性恶论”“性善恶混论”。在讨论五种人性论时，应根据不同“视域”进行言说。对此进行充分辨析，则既可以确保每类人性论的成立，又可以整体性地安顿五类人性论。程乐松教授指出，庄子把技艺当作一种独特的类型场景，具备超日常性的特征，技和道之间的关系恰是通过纯熟来呈现的，然而对于“人”的熟练与对于“物”的熟练之间仍存在一定区别。
之后的闭幕式环节由学会理事、中山大学哲学系陈畅教授主持，学会副秘书长、华东师范大学哲学系朱承教授进行总结，朱承在闭幕致辞中指出本次大会体现了“致广大”与“尽精微”的精神，并代表中国哲学史学会向中山大学哲学系百年华诞表示诚挚的祝贺。随后黄燕强副教授代表下一届举办方武汉大学哲学院致辞。至此，经过三天的研讨，三十多个分会场共计讨论近二百篇论文，“焕发中国经典哲学的时代活力”学术研讨会暨中国哲学史学会2024年年会圆满落幕。
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